Sự xuất hiện của đạo Cao Đài giữa những năm 20 của thế kỷ XIX tại Nam Bộ cùng với việc lôi cuốn ồ ạt hàng vạn người ngay từ những ngày đầu thành lập, sau đó trở thành một đạo lớn có hàng triệu tín đồ đã được xem là một hiện tượng xã hội đặc biệt[1], thu hút sự quan tâm của nhiều nhà nghiên cứu văn hóa và lịch sử Việt Nam. Những cuộc thảo luận trên báo chí những năm 30 - 40 và nhiều công trình nghiên cứu về sau đã đưa ra những cách lý giải tương đối nhiều về hiện tượng này. Tuy nhiên, theo chúng tôi, các tác giả có phần nhấn mạnh đến những lý do mang tính chất thời điểm.

Thế nhưng, bảy thập kỷ đã trôi qua, với bao biến chuyển lớn lao của thời cuộc, đạo Cao Đài đã và vẫn đang tiếp tục khẳng định sự tồn tại của mình. Bởi vậy, việc nghiên cứu trở lại vấn đề này, tìm hiểu căn nguyên sức sống của Đạo Cao Đài, nguồn gốc của sức hấp dẫn của đạo đối với tín đồ, vẫn còn cần thiết và có ý nghĩa thực tiễn trong việc xây dựng căn cứ khoa học cho một chính sách thỏa đáng của nhà nước đối với tôn giáo này.

Lý giải về sức sống của một tôn giáo, khả năng hấp dẫn tín đồ của nó, thực ra phải bàn tới một phạm vi rộng, từ những vấn đề bên trong như giáo lý, giáo chủ, tăng lữ, tổ chức, giáo luật, nghi lễ, kinh kệ, v.v… cho tới những vấn đề thuộc về bối cảnh xã hội, truyền thống văn hóa, tôn giáo. Tuy nhiên, trong bài này, chúng tôi chỉ giới hạn ở việc nghiên cứu sinh hoạt của đạo Cao Đài, thông qua đó, như dưới đây sẽ trình bày, chỉ ra ảnh hưởng quyết định của truyền thống nông dân Việt Nam tới sinh hoạt của đạo. Và theo chúng tôi, đó thực sự là cội nguồn của sức sống của tôn giáo này.

Để tìm hiểu sinh hoạt của đạo Cao Đài, chúng tôi thấy cần phải lựa chọn khu vực mang tính chất tiêu biểu. Đây là một vấn đề, bởi lẽ, với đạo Cao Đài, sự chia rẽ chi phái đã đưa đến những khác biệt nhất định trong cách thức sinh hoạt giữa các chi phái. Song, đấy không phải là một lựa chọn khó khăn, vì lẽ, với đạo Cao Đài, khu vực Tòa thánh Tây Ninh vẫn là nơi sinh hoạt của đạo Cao Đài mạnh mẽ nhất, với sự tập trung tín đồ cao nhất, là trụ sở cơ quan trung ương của chi Tây Ninh - chi lớn nhất, và là chi gốc từ đó phân tách ra hầu hết các chi phái khác.

Mặc dù có một số khác biệt trong việc phân tích nguyên nhân của hiện tượng xã hội này, ở các tác giả đi trước, do nhấn mạnh về phương diện này hay khác, song về căn bản, các ý kiến đã có là tương đối thống nhất, có thể tập hợp lại thành các luận cứ sau:

- Đời sống khốn khó của nông dân Nam Bộ và sự bóc lột tàn bạo của thực dân Pháp sau Thế chiến I.

- Sự hoang mang chữa rõ phương hướng đấu tranh giành độc lập dân tộc trong thời gian đó.

- Sự suy thoái và mất tín nhiệm của các tôn giáo đã có.

- Truyền thống tam giáo đồng nguyên của người Việt Nam, cùng với việc cầu tiên, đồng cốt, ma thuật, phù thuỷ vốn thịnh hành ở vùng đất Nam Bộ, nơi các cư dân Việt, Hoa, Khmer, Chăm sống đan xen với nhau và tiếp thu lẫn nhau.

- Sự gặp gỡ của thuyết thông linh phương Tây và phong trào cầu cơ phát triển ở Nam Bộ đầu những năm 20 của thế kỷ XIX, với các hội kín vốn tồn tại phổ biến ở đây, đặc biệt là các giáo phái Minh.

- Truyền thống Nho, Lão, Phật ở Nam Bộ yếu hơn so với Bắc và Trung Bộ.

- Uy tín và ảnh hưởng của những chức sắc vốn là quan phủ, quan huyện đối với nông dân phụ thuộc. J.S. Werner xem đây là lý do chính tạo nên phong trào nông dân nhập đạo, sau khi bề trên của họ, các quan phủ, quan huyện, địa chủ và hào lý, vì phản kháng lại thời cuộc, vì tham vọng có địa vị xã hội cao v.v... đã trở thành những chức sắc lớn trong đạo và tuyên truyền, thuyết phục nông dân phụ thuộc đi theo mình[2]. Ngay khi phong trào gia nhập Cao Đài đang diễn ra mạnh mẽ, Đào Trinh Nhất đã cho rằng nông dân nhiều vùng ở Nam Bộ chẳng những được hứa hẹn mà còn bị ép buộc bằng nhiều thủ đoạn khiến họ phải gia nhập đạo[3].

- Sự làm ngơ hoặc tạo điều kiện từ phía chính quyền đô hộ.

Ngoài ra, còn các điểm khác, như tài năng của một số cá nhân lãnh đạo, cách tổ chức chặt chẽ, sự chú trọng hình thức (thánh thất nguy nga, cờ phướn, quần áo rực rỡ, nghi lễ cầu kỳ, v.v... cũng đem lại sức hấp dẫn của tín đồ với đạo).

Những điều bổ sung thêm của chúng tôi dưới đây, rút ra từ việc tìm hiểu sinh hoạt của đạo Cao Đài ở khu vực Tòa thánh Tây Ninh, có một số điểm cũng không hoàn toàn nằm ngoài các luận cứ trên, song chúng tôi cố gắng bàn đến từ một khía cạnh mới.

I. ĐẠO CAO ĐÀI ĐÁP ỨNG ĐƯỢC NHU CẦU MANG TÍNH CHẤT TRUYỀN THỐNG VỀ SINH HOẠT CỘNG ĐỒNG CỦA NGƯỜI NÔNG DÂN NAM BỘ

1- Có thể nói, mọi công việc trọng đại của mỗi gia đình như tang ma, cúng giỗ, cưới hỏi, sinh con, dựng nhà, ốm đau... đều được toàn thể cộng đồng họ đạo tham gia một cách tự nguyện. Mặc dù có những hình thức hay nghi lễ tôn giáo, song ta thấy ở đây, tính thiêng liêng rất mờ nhạt, các nghi thức được thực hiện như một tập quán. Điều ấy gợi cho ta nhớ đến các đám tương tự ở nông thôn Bắc Bộ với sự tham gia của cả làng, cả họ. Cũng như trong một làng ở Bắc bộ, mỗi người ở đây tham gia vào công việc của đám (người nấu ăn, người tiếp khách, nhóm kéo đàn, nhóm đọc kinh, nhóm hành lễ, v.v...) một cách tự nhiên, như thực hiện trách nhiệm của mình. Hôm nay người ta góp vật liệu, góp sức, để dựng lại túp lều cho một bà già cô đơn, ngày mai người ta đến một thầy thuốc nam (bốc thuốc chữa bệnh miễn phí), để giúp vào việc cân, đong, phơi, sấy thuốc. Ngày hôm sau nữa, người ta phục vụ cả ngày ở một nhà xóm bên có đám Đại tường (giỗ hết). Chỉ có một điều khác: ở đây, những sinh hoạt cộng đồng này được khoác một ý nghĩa mới, ý nghĩa tôn giáo, là làm công quả. Có thể nói, những sinh hoạt tôn giáo này có nội dung là sinh hoạt cộng đồng bình thường.

Cũng cần nói rõ, khái niệm công quả không phải là sáng tạo của đạo Cao Đài, ta hay gặp nó trong ngôn ngữ của những người theo đạo Phật ở Nam Bộ. Quan niệm chịu ảnh hưởng của Phật giáo và mang tính chất bình dân này đã được những người nông dân, vốn là tín đồ Phật giáo hoặc chịu ảnh hưởng Phật giáo, mang theo vào đạo Cao Đài khi gia nhập, và trở thành phương thức tu hành chủ yếu của tín đồ đạo Cao Đài. Không hoàn toàn như tu nhân tích đức, khái niệm công quả mang tính chất chủ động hơn, phù hợp với sinh hoạt cộng đồng và làm tăng tính chất nhập thế của đạo. Dĩ nhiên, công quả cũng có tiềm năng trở thành phương tiện cho một số chức sắc cao cấp sống vương giả trên công sức của cộng đồng.

Bản thân sự hiện diện của Tòa thánh và các thánh thất nguy nga, bên cạnh đó là những căn nhà lụp xụp của tuyệt đại đa số các tín đồ, cũng là kết quả của công sức và tiền của của cả cộng đồng. Thánh thất là tiêu biểu của cộng đồng, cũng như ngôi đình vậy, ta không thể gặp một thánh thất tư, cũng như không thể gặp một đình tư. Người tín đồ Cao Đài Tây Ninh phổ biến gọi thánh thất là chùa. Nhiều văn bản của phái Cao Đài Tiên thiên cũng gọi thánh thất là chùa. Ở đây, chúng tôi xem đình và thánh thất giống nhau chỉ trên phương diện chúng đều là trụ sở cho sinh hoạt của cộng đồng.

Những công việc của cộng đồng trở thành nội dung hoạt động chính của mỗi thánh thất. Mỗi thánh thất thường treo một tấm bảng ghi lịch sinh hoạt từng tháng, hay hai tháng cận kề, và hầu như ghi kín từng ngày. Các vị chức sắc và chức việc tại các thánh thất luôn luôn bận phục vụ hết đám này đến đám khác, họ coi là làm công quả. Đối với họ, sự tăng tiến trên con đường tu hành phụ thuộc lớn vào làm công quả.

“Cửa đạo Cao Đài là trường thi công quả”[4].

“Chí tôn có nói: “Bao nhiêu công quả bấy nhiêu phần” nên sự lập công làm âm chất, dầu của, dầu công, Chí tôn đã dành sẵn, chỉ có một điều các em không chịu lập công nơi cửa đạo, thì không bao giờ hưởng gia tài, của cải nơi cõi Hư linh được”[5].

“Trong các con có nhiều đứa lầm tưởng, hễ vào đạo thì phải phế hết nhơn sự, nên chúng nó ngày đêm mơ tưởng một điều thấp thỏi là vào chỗ vi nhàn mà ẩn thân luyện đạo.

“Thầy nói cho các con biết, nếu công quà chưa đủ, nhân sự chưa xong, thì không thể nào các con luyện thành đặng đâu mà mong” - Thánh ngôn ngày 5-3-1927[6].

Dường như có một chút khác biệt giữa những chức sắc Cao Đài, dù theo luật đạo, họ “ly gia cát ái”, so với các các tăng ni Phật giáo hay linh mục Thiên Chúa giáo: họ vẫn là con người của thế tục, của cộng đồng, đảm đương công việc của cộng đồng, chủ trì nhiều công việc của cộng đồng. Vị chức sắc tôn giáo chỉ còn là hình thức bên ngoài của người lãnh đạo cộng đồng.

Còn đối với tín đồ, họ sẽ rất hào hứng, nếu ta hỏi họ về những điều cụ thể đạo đem lại cho họ trong đời sống hiện thực, về trách nhiệm và quyền lợi mà người tín đồ tự nguyện thực hiện và được hưởng từ cộng đồng, về tình nghĩa tương thân, tương ái giữa các tín đồ. Nhưng đại đa số tín đồ bình thường không thật sự hiểu biết về giáo lý của đạo, không nắm vững sự tích các đấng họ thờ phụng, không nói được nội dung sơ sài nhất về tam giáo, về ngũ chi, không giải thích được thế nào là “tam giáo quy nguyên”, “ngũ chi hợp nhất”. Tư cách tín đồ dường như chỉ là vẻ ngoài của tư cách thành viên cộng đồng.

2. Để lý giải hiện tượng trên, phải tìm đến những khác biệt của nông thôn Nam Bộ so với làng quê đồng bằng Bắc và Trung Bộ. Các công trình nghiên cứu về vấn đề này cho biết, chính kiểu sản xuất lúa nước cùng công cuộc đắp đê trị thủy đã sinh ra tính cộng đồng làng ăn sâu bén rễ vào tâm hồn người nông dân Việt. Mỗi người nông dân là một thành viên của cộng đồng làng. Cộng đồng làng tuy câu thúc họ ghê gớm, ràng buộc họ chặt chẽ, nhưng cũng là chỗ dựa cho họ trong cuộc sống khốn khó. Di cư vào Nam, dĩ nhiên họ không thế mang theo cả cộng đồng làng của mình, Làng mới lập nên trên đất mới, không có cái cộng đồng lâu đời như làng cũ và cũng không bền vững. Về hình dáng, làng mới thường vươn dài và bám theo dọc kênh, dọc lộ, chứ không định hình và bị bao bọc chặt chẽ bởi lũy tre xanh; về thành phần, nó quy tụ người tứ xứ dễ hợp và dễ tan[7]. Như vậy, làng mới chưa thể làm được cái chức năng cộng đồng của làng cũ. Nhưng tâm lý của người nông dân sống trong cộng đồng dù vô Nam cũng không từ bỏ được. Nhu cầu sống trong cộng đồng, cố kết lẫn nhau, dựa vào nhau đã như một thói quen, một đặc điểm văn hóa hình thành từ ngàn năm khiến họ cố gắng xây dựng làng mới theo mô hình của làng cũ. Vậy nên, các làng ở Nam Bộ cũng xây dựng ngôi đình và thờ phụng vị thành hoàng làng, là những thứ vốn tiêu biểu cho tính cộng đồng làng nơi làng quê cũ. Rất nhiều ông thành hoàng ở các làng Nam Bộ không có thần tích, thần phả, thậm chí không có cả tên riêng, chỉ là “thành hoàng bổn cảnh” chung chung. Nhiều sắc vua ban cho ông cũng không có tên riêng mà gọi.

Qua đó cũng dễ hiểu vì sao đạo Cao Đài đã thu hút được những người nông dân Nam Bộ để tồn tại cho đến nay. Nó đã đáp ứng được cái nhu cầu khách quan ở những người nông dân di cư vào Nam - nhu cầu sinh hoạt trong cộng đồng làng.

Nhu cầu sinh hoạt cộng đồng ở người nông dân Nam Bộ vốn bắt nguồn từ lối sống đã hình thành hàng trăm năm nơi đất cũ, giờ đây lại trở nên càng cần thiết hơn, do chính cuộc sống khẩn hoang gian lao vất vả trên vùng đất mới. Sự chống chọi với ma thiêng nước độc, với thiên nhiên hoang dã và bệnh tật, khiến lưu dân càng phải dựa vào nhau. Chúng ta nhớ rằng, hầu hết các lãnh tụ của giáo phải Bửu Sơn Kỳ Hương và những ông đạo xuất hiện từ nửa cuối thế kỷ XIX đến nửa đầu thế kỷ XX đều là những người đã đứng ra tập hợp lưu dân, tổ chức khẩn hoang, lập ấp, tổ chức cuộc sống cộng đồng, và khi cần, có thể chữa bệnh bằng thuốc Nam, bằng bùa phép…

Các tư liệu về sự hình thành cư dân ở Tây Ninh đã cho chúng ta biết, vào giữa thế kỷ XVII, khi người Việt đến đây khai phá, thì vùng đất này hoàn toàn hoang vu. Từ năm 1698, chúa Nguyễn Phúc Chu sai Lễ Thành hầu Nguyễn Hữu Cảnh vào Nam kinh lược, lập nên dinh Phiên Trấn, bao gồm cả vùng đất này, thì vùng đất Tây Ninh chính thức thuộc sự quản lý của nhà nước Việt Nam. Tuy vậy, phải đến đầu thế kỷ XIX việc di cư của dân Việt đến Tây Ninh mới thực sự mạnh mẽ. Mặc dù vậy, cho mãi tới trước cuộc di cư của tín đồ Cao Đài tới đây cuối những năm 20 của thế kỷ XX, dân cư vùng đất này vẫn rất thưa thớt. Theo ước tính của chính quyền thuộc địa, vào năm 1936, cả tỉnh chỉ có 120 ngàn dân[8]. Chúng ta nhớ rằng, vào thời điểm này, đạo Cao Đài đã qua 10 năm thành lập, và đã tiếp nhận hàng chục ngàn người tới vùng Tòa thánh định cư. Bà Hương Hiếu, người có mặt tại Tòa thánh buổi đầu xây dựng, thuật lại rằng, khu vực Tòa thánh khi đó còn là rừng cây thiên nhiên, thú dữ thường lẩn quất[9]. Hiện nay, dân số Tây Ninh khoảng 1 triệu người.

Có thể nói, đa số cư dân Tây Ninh là những người mới định cư từ đầu thế kỷ XX, góp phần không nhỏ vào đó là số tín đồ Cao Đài di cư đến đây thành nhiều đợt, chủ yếu từ các tỉnh miền Trung. Tại Tòa thánh có một cơ quan chuyên lo việc này, là Ban Tiếp định cư, và dưới quyền nó có Trại Tiếp định cư miền Trung, hoạt động cho đến tận đầu những năm 70 của thế kỷ XX.

Từ đó, ta hiểu vai trò của của đạo Cao Đài trong việc đáp ứng nhu cầu của người dân mới định cư, đặc biệt là nhu cầu sinh hoạt cộng đồng, ổn định cuộc sống của họ khi đến lập nghiệp trên vùng đất mới, là quan trọng thế nào.

3. Từ nhận xét về vai trò của đạo Cao Đài trong việc tổ chức đời sống cộng đồng cho người dân di cư, chúng ta tìm được một lý do, chúng tôi cho răng đấy là lý do chủ yếu, để giải thích vì sao đạo Cao Đài lập tức suy giảm khi tiến về phía Bắc, mặc dù đạo đã có nhiều nỗ lực cử các đoàn truyền đạo đến các nơi này. Tất nhiên, ở đây còn có những lý do nằm trong bản thân giáo lý của tôn giáo này[10]. Trần Văn Giàu cho rằng càng về phía Bắc, cái học Nho, Lão, Phật càng sâu sắc, không chấp nhận được một thứ đạo chắp vá, hời hợt, “một phong trào tôn giáo nông nổi”[11]. Ý kiến của ông là đúng, nhưng đấy có phải lý do chính không? Đối tượng truyền đạo của Cao Đài là nông dân, thì ảnh hưởng của Nho, Lão, Phật ở tầng lớp này có phải đã lớn đến mức cản trở được đạo Cao Đài xâm nhập? Bởi vậy, chúng tôi nghĩ rằng, lý do chính khiến đạo Cao Đài càng phát triển ra phía Bắc càng suy yếu là vì tổ chức cộng đồng làng, tộc ở phía Bắc đã có từ lâu đời, bền vững, làm cái chức năng vốn có của nó một cách tự nhiên, theo tập quán, với các mối liên hệ ổn định, trở thành bức tường chắn không thể vượt qua được với đạo Cao Đài. Người dân ở đây không cần đến một loại tổ chức cộng đồng khác thay thế cho cộng đồng làng, họ vốn có của mình, dù cho nó khoác màu áo tôn giáo như đạo Cao Đài.

Trong quá trình phát triển, đạo Cao Đài không chỉ bị hạn chế khi tiến về phía Băc. Ngay ở nông thôn Nam Bộ, nhiều nơi đạo Cao Đài gần như không thể phát triển được. Chẳng hạn, tại An Giang, đạo Cao Đài chỉ chiếm khoảng 3% dân số. Đây là khu vực chịu ảnh hưởng của Bửu Sơn Kỳ Hương từ trước và đạo Cao Đài không thể xâm nhập được.

4. Điều này cũng lý giải, vì sao đạo Cao Đài tuy nảy sinh từ một nhóm công chức, quan lại ở thành thị, nhưng lại chỉ phát triển mạnh ở nông thôn. Không một thị xã nào, ngay cả thị xã Tây Ninh, nằm cách Tòa thánh vẻn vẹn 5km, đạo Cao Đài có thể phát triển mạnh và chiếm ưu thế. Lối sống thành thị có xu hướng giảm bớt sinh hoạt cộng đồng, coi trọng sự riêng tư, tính cá nhân, tiết kiệm công sức và thời gian, nên những hình thức sinh hoạt đông người, kéo dài, cầu kỳ, lề mề, cần thiết cho sự tồn tại của cộng đồng, sẽ không phù hợp với lối sống đô thị. Bởi vậy, đạo Cao Đài đã và sẽ luôn luôn chỉ duy trì ở một số vùng nông thôn Nam Bộ.

5. Do tính chất cộng đồng của mình, đạo Cao Đài có xu hướng phát triển tập trung thành những làng thôn thuần đạo. Từ đó, hình thành nên những kiểu cộng đồng nông thôn, những làng xã Cao Đài, với sinh hoạt cộng đồng mang hình thức sinh hoạt tôn giáo. Thánh thất, điện Phật Mẫu làm chức năng của chùa làng, đình làng.

II. NỘI DUNG CƠ BẢN TRONG SINH HOẠT TÔN GIÁO CỦA ĐẠO CAO ĐÀI CHÍNH LÀ TÍN NGƯỠNG TRUYỀN THỐNG

Mối liên hệ của đạo Cao Đài với những tục cầu hồn, cầu tiên, đồng cốt vốn có trong dân gian từ xa xưa là rõ ràng. GS. Trần Văn Giàu cho rằng “những yếu tố của Đạo giáo thần tiên vẫn là nhiều nhất, nổi trội nhất trong đạo Cao Đài”[12].

Ở đây, chúng tôi nêu thêm một số đặc điểm khác nữa.

1. Trọng nữ thần

Nhiều nhà nghiên cứu đã nêu lên đặc điểm trọng nữ thần của tâm thức tôn giáo Việt Nam. Tâm lý trọng nữ thần của người Việt ảnh hưởng đến các tôn giáo khác ở Việt Nam. Nhưng theo chúng tôi, không có một tôn giáo nào thể hiện rõ rệt điều đó bằng đạo Cao Đài.

Tại Tòa thánh Tây Ninh, Báo Ân từ - nơi thờ Diêu trì Kim mẫu, còn được gọi giản dị là Phật Mẫu - là một ngôi đền nguy nga tráng lệ chỉ thua kém Đền thánh (đền thờ chính). Trong mấy chục các điện, đền thờ trong khu vực Tòa thánh, chỉ Báo Ân từ và Đền thánh được coi là hai đền thờ chính, trước cổng được dựng hai cột cờ đại phướn của đạo, và là nơi diễn ra các nghi lễ tôn giáo quan trọng nhất của đạo. Đối với tín đồ Cao Đài, đã có Cha (Thượng đế/Cao Đài tiên ông) thì tự nhiên phải có Mẹ (Phật Mẫu).

Tại các địa phương của đạo Cao Đài cũng thường có điện Phật Mẫu song hành cùng thánh thất. Chẳng hạn, vùng ngoại ô Tòa thánh có 60 thánh thất thì cũng có 60 điện Phật Mẫu.

Đặc biệt, lễ hội Diêu Trì cung, hay “Hội yến Diêu Trì cung”, tổ chức vào Rằm tháng Tám (âm lịch) tại Báo Ân từ là lễ hội đông vui nhất của đạo Cao Đài, thu hút tín đồ khắp nơi và khách thập phương, trở thành một trong những lễ hội lớn ở Nam Bộ. Trong dịp lễ hội này, các buổi diễn xướng, các cuộc rước múa lân, long, quy, phượng, khiến cho lễ hội mang đậm màu sắc dân gian.

Địa vị của Phật Mẫu được đề cao đến mức chỉ sau Thượng đế, đứng trên cả các vị Thích Ca, Khổng tử, Lão tử, v.v… [13]

Việc đề cao Phật Mẫu chỉ có thể do chính những người nông dân, với tâm thức sẵn có trọng nữ thần của mình, đem vào vào đạo Cao Đài. Chúng ta biết, các lễ hội lớn nhất ở Nam Bộ là lễ hội nữ thần: bà Chúa xứ, bà Đen. Các lễ hội đông vui nhất ở quy mô các thôn xã là các lễ vía Ngũ hành nương nương, Quan Âm.

Việc tiếp thu truyền thống thờ nữ thần, cũng như các truyền thống tôn giáo dân tộc khác, chẳng hạn tục thờ cúng tổ tiên mà chúng tôi sẽ trình bày sau, đã đem lại cho đạo Cao Đài sức hấp dẫn đặc biệt đối với người nông dân. Chắc chắn, điều đó nằm ngoài dự định của những người sáng lập đạo. Thánh ngôn chỉ nhấn mạnh tam giáo và ngũ chi. Đền thánh xây dựng buổi đầu theo chỉ dẫn của thánh ngôn không có chỗ thờ Phật mẫu, dù có đại diện của tất cả các chi Phật, Tiên, Thánh, Thần, Nho. Rõ ràng, Phật Mẫu, đại biểu cho tâm thức tín ngưỡng dân gian không có địa vị ở đây. So với các vị thần khác, bà xuất hiện rất muộn trong cơ bút của đạo. Trong các cuộc cầu cơ buổi đầu thành lập đạo (1925-1928), khi ảnh hưởng của quần chúng nông dân đối với nội dung sinh hoạt đạo chưa mạnh, ta không thấy Phật Mẫu giáng đàn, dù đã hiện diện tất cả các vị thần linh khác. Và khi bà mới xuất hiện (1929) thì tự xưng là “thiếp”, gọi các tín đồ là “đạo hữu”, gọi các nữ tín đồ là “chư đạo muội”. Chỉ từ sau năm 1931, ta mới thấy bà xưng “mẹ” và gọi tín đồ là “các con”, chính thức bước lên địa vị phụ mẫu, sánh cùng hàng với Thượng đế. Như ta biết, ở đạo Cao Đài, tính tôn ty rất được coi trọng, việc xưng hô thể hiện nghiêm ngặt tính chất ấy. Điều lý thú này cho thấy, chính những người nông dân Nam Bộ, với những đóng góp của mình, đã làm nên những nội dung quan trọng của sinh hoạt đạo, đem lại bản sắc và sức sống cho nó.

2. Thờ cúng tổ tiên

Người Việt Nam vốn có truyền thống thờ tổ tiên, và hơn bất cứ một tôn giáo nào khác, đạo Cao Đài biến việc thờ cúng tổ tiên thành nội dung sinh hoạt chủ yếu của đạo, đem lại cho nó những nghi lễ hết sức cầu kì, có cả múa, ca, rước, xách… Thờ cúng tổ tiên đã trở thành một thành tố quan trọng của tôn giáo này.

Chính Thượng đế, qua cơ bút, giải thích việc ngài chọn Việt Nam để lập đạo vì dân tộc Việt Nam thực hiện việc thờ cúng người chết một cách nghiêm cẩn nhất[14].

Ngay bên cạnh Đền thánh, một đền thờ trang trọng Báo Quốc từ được xây dựng để thờ các vị vua Nguyễn yêu nước Hàm Nghi,Thành Thái, Duy Tân và Hoàng thân Cường Để. Nội ô Tòa thánh có 8 bảo tháp cùng các lăng mộ của các vị chức sắc có công xây dựng đạo buổi đầu. Tại bất cứ thánh thất Cao Đài nào, thì hậu điện cũng là nơi thờ Cửu huyền Thất tổ. Trong chính điện của các điện Phật Mẫu, thì hai bên điện thờ Phật Mẫu là các ban thờ Chư chân linh nam và Chư chân linh nữ. Tại tư gia các tín đồ Cao Đài thì ngay dưới bàn thờ Thượng đế (biểu tượng là Thiên nhãn) là ban thờ tổ tiên. Mỗi họ đạo, theo yêu cầu của Thế luậtphải có nghĩa trang riêng[15]. Các ngày lễ trong đạo, lập đại đàn hay tiểu đàn, đều có quy định với các nghi thức chặt chẽ, hầu hết là những ngày giỗ, ngày vía các vị tổ của các tôn giáo và các vị chức sắc.

Tuy nhiên, điều quan trọng hơn, khiến ta nghĩ rằng thờ cúng tổ tiên đã trở thành nội dung sinh hoạt chủ yếu của đạo Cao Đài là: các đám tang ma, đám giỗ được đạo Cao Đài hết sức coi trọng, trở thành những sự kiện thường xuyên nhất tại các thánh thất, được tổ chức với sự tham gia của cả cộng đồng tín đồ họ đạo, và với những nghi lễ hết sức cầu kỳ.

Trong tổng số 59 bài kinh in trong cuốn Kinh thiên đạo và thế đạodo Hội thánh Tòa thánh Tây Ninh ấn hành năm 1992, có đến hơn một nửa (33 bài) là các bài kinh dùng cho tang ma, cúng giỗ[16]. Trong 33 bài này, trừ 3 bài dùng rộng rãi cho nhiều nghi lễ, còn 30 bài chỉ chuyên sử dụng cho tang ma, cúng giỗ. Sự coi trọng thờ cúng người chết thể hiện trong các bài kinh rất chi tiết: Khi một người sắp từ giã cõi đời, người thân và đồng đạo sẽ đọc Kinh khi hấp hối.Khi ông ta hay bà ta vừa chết, sẽ cóKinh khi vừa chết.Tiếp đó là các Kinh tẩm liệm, Kinh cầu siêu, Kinh khai cửu, Kinh nhất cửu (sau khi chết 9 ngày), Kinh nhị cửu (sau khi chết 18 ngày),… cho tới Kinh cửu cửu (sau khi chết 81 ngày), Kinh Tiểu tường (sau khi chết 200 ngày), Kinh Đại tường (sau khi chết 300 ngày). Nếu người này là cha hay mẹ thì phải đọc Kinh tụng cha mẹ quy liễu, là chồng thì có Kinh tụng chồng quy vị, là vợ có Kinh vợ quy liễu , là anh em có Kinh huynh đệ mãn phần, là bạn bè có Kinh cầu bà con thân bằng cố hữu quy liễu , là thầy thì trò phải đọc Kinh thầy quy vị. Để người chết siêu thoát, người ta đọc Kinh cầu siêu, Kinh cầu hồn…

Trở lại một thánh thất, như trên chúng tôi đã nói, lịch sinh hoạt thường ít ngày còn trống, và hầu hết các sinh hoạt là đám tang, đám giỗ. Nghi thức tang ma rất phức tạp: Lễ tẩm liệm phải làm phép xác tại thánh thất, chỉ trừ những trường hợp nhà quá xa. Các đám giỗ nhất cửu, nhị cửu, đến cửu cửu, tiểu tường, đại tường đều phải rước linh vị người chết đến thánh thất làm lễ. Nghi lễ thường được tiến hành với một chức sắc chứng đàn, hai vị chấp lễ, cùng một ban đồng nhi (gồm các cô gái trẻ đọc kinh). Nghi lễ đám tang phân biệt theo đối tượng chết: Nam hay nữ, nhi đồng hay người trưởng thành, người trai giới đủ (trai trường: ăn chay hoàn toàn) và trai giới chưa đủ, người tự tử, người bỏ đạo (gia đình đưa đến thánh thất làm lễ), người có chức sắc, đương chức hay mãn chức, chức sắc các cấp khác nhau…

Mỗi dám tang đều có nhạc lễ, có dâng sớ, gồm nhiều lễ nhỏ (cầu hồn, tẩm liệm, cáo tử, cúng vong, đăng diện, cầu siêu, đưa linh, hạ huyệt), mỗi lễ đều có nghi thức và bài kinh riêng[17].

Họa tiết cầu kì, mầu sắc rực rỡ đập vào mắt chúng ta khi đi ngang các thánh thất Cao Đài cũng thể hiện trong các đám tang. Xe tang hình con thuyền Bát nhã, chạm trổ chim thú, hoa lá, cùng quan tài, phủ quan đều sơn quét nhiều màu.

Tại vùng Tòa thánh Tây Ninh, chức sắc từ Lễ sanh trở lên, nếu khi sống trường trai, sẽ được làm đám tang tại Báo Ân từ và Khách đình (hội trường). Chúng tôi có chứng kiến tại Khách đình một lễ chèo thuyền đưa linh kéo dài suốt đêm. 12 em trai, tuổi khoảng 10 đến 12, mặc đồng phục đen, cầm mái chèo sơn đỏ, làm các động tác chèo thuyền, cùng 4 người trang phục như đóng tuồng, đóng vai Tổng lái, Tổng thương… ca, múa, quát, hét… diễn tả hành trình con thuyền, khi khoan khi nhặt, khi nghiêng ngả. Đây thật sự là một đêm diễn xướng dân gian, với sân khấu ước lệ. Cảnh trí thể hiện qua động tác và lời nói, lời ca người diễn. Người đưa tang cũng là khán giả. Khoảng cách giữa nghi thức tôn giáo và nghệ thuật dân gian không còn nữa. Nghi thức Cao Đài đã biến mất, để bộc lộ cái văn hóa truyền thống đầy hấp dẫn.

Khác với các tôn giáo đã hình thành và phát triển hoàn chỉnh trước khi du nhập vào Việt Nam, quá trình hình thành đạo Cao Đài cũng là quá trình người nông dân Nam Bộ gia nhập đạo. Họ đóng góp xây dựng đạo từ buổi đầu, nên có ảnh hưởng lớn, nếu không nói là quyết định đến nội dung sinh hoạt đạo. Do nhu cầu của chính mình, họ xây dựng cộng đồng đạo Cao Đài theo mô hình cộng đồng làng họ từng quen sống từ nhiều đời. Với truyền thống văn hóa và tín ngưỡng của mình, người nông dân Nam Bộ đã sáng tạo nên nội dung cốt lõi của sinh hoạt đạo, những lý thuyết “tam giáo đồng nguyên”, “ngũ chi hiệp nhất” dường như chỉ còn là thứ yếu trong đời sống đạo.

Như vậy, bằng việc đem truyền thống văn hóa và lối sống của mình vào sinh hoạt đạo, chính người nông dân Nam Bộ mới là người thực sự tạo nên sức sống cho đạo Cao Đài.

[Bài viết này đã in trong cuốn Bước đầu tìm hiểu đạo Cao Đài, Nxb. KHXH, H. 1995, các tác giả: Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên), Nguyễn Duy Hinh, Lê Trung Vũ, Nguyễn Quốc Tuấn, Đặng Thế Đại. Đây là bài đăng lại có chỉnh sửa trong cuốn Tín ngưỡng nội sinh Việt Nam qua cái nhìn Văn hoá học, Đặng Thế Đại, Nxb. KHXH, H. 2018]

────────────────
CHÚ THÍCH:

[1] “Sự xuất hiện của đạo Cao Đài ở miền Nam Việt Nam cách đây chưa đầy nửa thế kỷ, mà sức cảm hóa lan tràn mau lẹ, tín đồ Nam, Trung, Bắc lên tới hàng triệu, là một hiện tượng tâm lý xã hội hết sức lạ kỳ” - Nguyễn Đăng Thục (Trương Văn Tràng, Giáo lý, Tòa thánh Tây Ninh, in lần thứ sáu, 1974; xem “Lời tựa” của Nguyễn Đăng Thục, tr.5).

[2] Werner, J. S., Peasant Politics and Religious Sectarianism: Peasant and Priest in the Cao Dai in Vietnam , Yale University, Southeast Asia Studies, New Haven, 1981.

[3] Đào Trinh Nhất, Cái án Cao Đài, Imprimerie Commerciale, Sài Gòn, 1929.

[4] Lời khai mạccủa Chưởng quản Bộ Pháp chánh tại lễ tấn phong các luật sư tân khoa tại Đền thánh, ngày 3-1-1973 ( Thông tin của Cơ quan Phát thanh Phổ thông Giáo lý, Tòa thánh Tây Ninh ngày 3-1-1973.

[5] Lời Hộ pháp Phạm Công Tắc nói chuyện với Ban Nhà thuyền trong bữa tiệc tại Báo Ân từ ngày 12-6 năm Quý tỵ (1953) ( Thông tin ngày 14-3-1953).

[6] Thánh ngôn hợp tuyển, bản thứ nhất, tái bản lần thứ 7, Tòa thánh Kiến Hòa, 1964, tr. 62.

[7] Nguyễn Công Bình,Văn hóa và cư dân đồng bằng sông Cửu Long, Nxb. KHXH, TP. Hồ Chí Minh, 1990, tr.33.

[8] Dẫn lại của J. S. Werner, Sđd,tr. 32.

[9] Hương Hiếu, Đạo sử xây bàn,Tòa thánh Tây Ninh, không rõ năm viết, tr. 104.

[10] Hiện nay, ở miền Bắc, đạo Cao Đài chỉ có một thánh thất tại Hà Nội cùng một số nhỏ tín đồ ở Hà Nội và Hải Phòng.

[11] Trần Văn Giàu, Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến cách mạng tháng Tám , tập II, Nxb. KHXH, H., 1975, tr. 206.

[12] Trần Văn Giàu, Sđd,tr. 218.

[13] Kinh thiên đạo và thế đạo, Tòa thánh Tây Ninh, 1992, xem mục “Quy định về các ngày cúng lễ trong năm”, tr. 117.

[14] Thánh ngôn hiệp tuyển,Tòa thánh Kiến Hòa, in lần thứ 7, 1964, tr. 31.

[15] Tân luật Pháp chánh truyền,Editions M. Gasnier, Etamnes, France, 1952, tr.15.

[16] Có thể tham khảo thêm các cuốn kinh của các chi phái Cao Đài khác: Kinh cúng tứ thời và quan hôn tang tế,Hội thánh Cao Đài Bến Tre ấn hành tại TP. Hồ Chí Minh năm 1993, có 62 bài kinh, thì 46 trong số đó là kinh dành cho tang ma, cúng giỗ. Cuốn Kinh tận độ của Hội thánh Truyền giáo Cao Đài, Trung hưng Bửu tòa xuất bản năm 1992 gồm 126 bài thì 71 bài chuyên sử dụng trong các đám tang, đám giỗ.

[17] Theo Tài liệu thực hành nghi thức cúng lễ(Tòa thánh Tây Ninh, in roneo, 1990). Ở chi Hội Truyền giáo Cao Đài thì đám tang, đám giỗ còn quy định phức tạp hơn nữa. Mỗi đám tang gồm 14 lễ nhỏ, mỗi lễ đều gồm các nghi thức và các bài kinh tương ứng (xem Kinh tận độ, Sđd).